对于安史之乱，相信习中国古代史尤其是唐史者不会陌生，不仅因为其造成的祸乱使得社会矛盾激化、民不聊生，更因这一变乱，盛唐繁荣景象下的积弊得以完全展露出来，由此，安史之乱也成为唐朝由盛转衰的转捩点。而安史之乱的主角我们自然也不会忘记，首先掀起叛乱的是安禄山，我们对安禄山的印象，不过是一个几乎令唐朝覆亡的节度使。这个跳起胡旋舞来“疾如风”的胖子深得玄宗宠爱，甘为杨贵妃义子，且巧舌如簧，深谙献媚之术。当玄宗问起他的大肚子里装的是什么时，安禄山巧妙应对：“只有赤心一颗。”除了这些模糊的轮廓，我想一般读者对安禄山的了解不会太多，而这本《安禄山服散考》（以下简称《服散考》），借助人类学尤其是考古学等资料，对安禄山的身世、事迹及往者存疑处作了一全面观照，毫不夸张地说，这是一部内容丰富的安禄山别传，这部问题意识极强的著作虽然部头不大，涉及的方面却不少，“麻雀虽小五脏俱全”，全书通篇均旨在呈现一个你所不知道的安禄山。

　　书中的章节题目起得颇有意思，现不惮烦迻录于此，分别是身世；斗战神；金鸡帐与重床；莨菪子；助情花香；安禄山服散考；炼丹与服食；善相的玄宗与禄山的痣；厌胜禄山；赐浴华清池；陵墓，并附有章怀太子墓壁画与李守礼、唐章怀太子的两京宅邸。因而，书名《安禄山服散考》所涵盖的其实仅仅是正文内容的一部分。作者在序言中讲到：“本书可以说是一个杂色拼盘，将不同的碎片拼接在一起，意在表达安禄山种族文化及其服散的状态和陵寝的可能形态、帝王道士唐玄宗的宗教实践及在安史之乱中所起的作用。”而在笔者看来，对安禄山研究有重要推进的应是安禄山身世的廓清及其目昏、易怒最后惨遭斫腹身死之谜的解析，另外，玄宗对安禄山有反叛之心明明有所察觉却不采取措施加以制服，相反却“赐浴华清池”，书中对其原因也作了合理而细致的考察。

　　关于安禄山的身世，根据《新唐书》本传及《资治通鉴》记载，我们所获得的信息如下：安禄山为营州杂胡，是身为突厥女巫的阿史德氏向轧荦山神祈祷求子而得，故初名阿荦山，本姓康，后随着母亲的再嫁，又冒姓安，更名禄山。此即安禄山的大致身世，而对于其中近乎神话式的向山神祈祷得子、女巫携子再嫁将军等不可按常理理解的行为，作者通过翻检史料，结合人类学知识，认为安禄山不知生父，与古代北方诸民族的婚前性自由与非婚生子的婚俗相关，而托姓“昭武九姓”（《新唐书》载：“康者……枝庶分王，曰安，曰曹，曰石，曰米，曰何，曰火寻，曰戊地，曰史，世谓‘九姓’，皆氏昭武。”）中的首姓——康姓，其目的是以此来美化、神化自身，藉此抬高自身的地位。我们知道，中古门阀制度影响既深且巨，至唐时虽有衰弱之势但仍左右着时人的观念与看法，攀附高门的途径之一便是与大族通婚，太宗朝名臣魏徵与旧族联姻便是明证。即使通婚不成，假冒大族出身也不失为一种办法，陈寅恪先生曾就李唐出于陇西李氏作了考证，认为其祖先要么是赵郡李氏的破落户要么是其假冒牌。魏徵自称巨鹿魏氏，按照唐长孺先生的说法，则“可能是依托”（详《魏晋南北朝史三论》）。胡人沾染中原习俗既久，借助望族、大族抬高血统的行为也就不足为奇。不仅如此，神话自己的出身更有助于稳固安禄山在本族战斗神的地位，此种神话与现实一结合，安禄山军事领袖的地位便无人可撼动了。而女巫得以再嫁将军，一方面与前揭所说非婚生子习俗有关，又与安禄山母亲的身份有关，其母名义上是女巫，确切地说是“鼓舞以事胡天的女舞者”（《服散考》，第24 页），又因信仰祆教的昭武九姓将领喜用鼓乐祭祀，因此，“可能正是在这种场合之下，安延偃将军发现了作为鼓舞女巫的阿史德氏，好感顿生并娶其为妻”（《服散考》，第25 页）。非婚生子能为强调女贞的祆教徒接受，也说明突厥地区祆教与当地习俗结合进而完成了某种程度的本土化。

　　作者结合吉美石棺床背屏6 的图像等考证后认为，安禄山坐金鸡帐、踞重床，这种中亚粟特显贵的身份展示，实是其种族文化的反映。除了坐金鸡帐、踞重床、数百胡人伺候左右，安禄山还服用寒食散。寒食散，又名五石散，其实服散在魏晋时就颇为盛行，何晏即是其中的典型代表。《世说新语·言语》载何平叔（晏）云：“服五石散，非惟治病，亦觉神明开朗。”魏晋名士尚清谈，注重人物风貌容止。苏峻作乱，陶侃对顾命大臣庾氏兄弟意见很大，但“庾（亮）风姿神貌，陶一见便改观。谈宴竟日，爱重顿至”（《世说新语·容止》）。《世说》中此类记载随手可拾，因此，“傅粉何郎”以服散来为个人魅力增色就不难理解了。

　　从上述何晏的话可看出，服散可以治病，五石散入药见于孙思邈《千金翼方》的记载。服散之后要及时行散，衣服不能穿太厚，要冷食，冷水洗，且起居之处也不宜温热。鲁迅先生曾在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中提及服散：“吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画像或那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。更因皮肤易破，不能穿新的而宜于穿旧的，衣服便不能常洗。因不洗，便多虱。所以在文章上，虱子的地位很高，‘扪虱而谈’，当时竟传为美事。”所谓“轻裘缓带、宽衣”，不过是方便行散罢了。如果服散违失节度，其副作用也显而易见，“因为药性一发，稍不留心，即会丧命，至少也会受非常的苦痛，或要发狂；本来聪明的人，因此也会变成痴呆。所以非深知药性，会解救，而且家里的人多深知药性不可。晋朝人多是脾气很坏，高傲，发狂，性暴如火的，大约便是服药的缘故。比方有苍蝇扰他，竟至拔剑追赶；就是说话，也要胡胡涂涂地才好，有时简直是近于发疯。但在晋朝更有以痴为好的，这大概也是服药的缘故”。而安禄山“目渐昏，至是不复睹物，又病疽，性益躁暴”（《资治通鉴》卷二一九“安禄山自起兵以来”条）则恰恰符合服散失节之病症，这一病症并非个案，唐宪宗“惑长生之说……令其（柳泌）采天台药以合金丹。帝服之日加燥渴。……帝燥益甚，数暴怒，责左右，以致暴崩”（《廿二史札记》卷一九“唐诸帝多饵丹药”条）。既然服散危害如此大，信奉祆教的安禄山为何要服散？书中给出的解释是“一方面跟当时服散的社会风尚有关”，“一方面恐还有以此靠近、亲近唐玄宗和杨贵妃的用意”（《服散考》，第153 页）。安禄山的良苦用心得到了玄宗的回应，因服散后沐浴可解散，于是，赐浴华清池便可理解了，“玄宗此举恐并非简单的恩宠和拉拢，更是为服散的安禄山解散”（《服散考》，第171 页）。

　　纵观安禄山和玄宗之间的互动，除了为人所知的赐坐金鸡帐、赐浴华清池、在玄宗面前跳胡旋舞等，《服散考》还为我们披露了安禄山向玄宗进献助情花香（媚药）之事，这正契合这位道士皇帝的心意。众所周知，玄宗信奉道教、尊崇老子，而炼丹服散也成了晚年玄宗的生活日常，玄宗企图通过此途径收获长生延年之效。服散这一行为，经由耽声好色的何晏“首获神效，由是大行于世，服者相寻也”（《世说新语·言语》注引秦承祖《寒食散论》），玄宗自然也不例外。而经作者考察，玄宗与安禄山的关系既亲密又微妙，玄宗一方面赐浴华清池，为安禄山解散，一方面明知安禄山不谙解散之法，却将炼丹的“灶台”赐给安禄山（详《服散考》，第153页），甚至希冀用道术厌胜安禄山，关于这一原因，《服散考》专辟两章，即《善相的玄宗与禄山的痣》、《厌胜禄山》，试图向我们解释玄宗对安禄山反叛有察觉却并未及时剪除的原因。

　　在众多安禄山研究著作中，要想推陈出新确实不易，这不仅要求作者有广阔的学术视野及跨学科研究的能力，还需要缜密过硬的考证功夫，《服散考》之新，就在于其中一个个小细节的详考与论证，此处仅举一例为证。安禄山暴戾无度的性格最终给他招来杀身之祸，什么都看不见的安禄山在床上被残忍地斫腹，“肠溃于床，即死”（《新唐书·安禄山传》）。而其尸身则被安庆绪等人用毡罽包裹，就近埋入床下挖的坑中。对于这一叙述，我们一般不会加以注意，而《服散考》则借助人类学有关知识，认定安庆绪等人掩埋安禄山尸身的行为是祆教徒特有葬俗的具体表现，这不能不说是一个令人信服又耳目一新的观点。书的最后还讨论了安禄山的陵墓建制问题，附录考察了章怀太子李贤墓及两京宅邸，亦是通过个案反映其与宗教、政治间的关系。

　　在本书中，除了常见的正史资料外，我们还可以看到平时难得一见的图片及大量的考古资料。在获取有关安禄山这一重要人物的有关史料时，我们不妨对这些古代器物的形制及功能作一了解，这样不仅有助于我们看到一个形象日臻丰满的安禄山，还能对安史之乱的前前后后以及中晚唐的政治生态有更深刻的理解。

　　（《安禄山服散考》，上海古籍出版社2015年2 月出版，定价：52.00 元）