因明，又被称为佛家逻辑，源于印度，公元7世纪，由玄奘传入汉地，开创了汉传因明的传承，后又东渐朝鲜、日本。8世纪由寂护、莲花生从印度传入中国西藏，后又北传于蒙古和俄国，中囯是因明第二故乡，近代以来因明广泛流布于欧美诸囯，已成为一门世界性学问。汉传因明自初唐短期的兴盛后即走向式微，至明、清几成绝学。清末杨文会通过日本学者南条文雄的帮助，把汉传因明的经典，唐代窥基的《大疏》等重新迎回中国，开启了汉传因明在中国的近现代复兴。1982年春，中国社会科学院召开了因明学术座谈会，提出：“抢救因明遗产、推动因明发展是当前学术界和出版界的一项重要急迫的任务。”其后，因明研究逐步引起重视。2013年4月上海古籍出版社出版了沈剑英先生的《佛教逻辑研究》，这是一本大部头的因明力作，全书达70多万字，700多页，汇集了沈先生40多年因明研究之精华，可以说是新世纪以来，国内因明学研究中最有分量的一部总结性的巨著。作者在该书自序中说：“爰摭旧作，删夷骈赘，纠偏正谬，增益所阙，乃至补作新篇而成兹帙，以飨读者。”全书分为二编和附论、附译三部分，第一编共9章，讲因明的起源、变迁与东渐，概括介绍了自印度因明到汉传的唐因明和藏传因明，其中有许多部分是沈先生的独特研究。第二编佛教逻辑学共14章，系统阐述因明义理，沈先生对于“学人对陈那因明之诸种歧见等皆有所思”，在这一部分作了更为透彻的分析和提出新的创见，具有总结性的意义。其后是三个附论，即“《遮罗迦本集》的议论学说”、“《真唯识量》略论”、“因三相答疑”。又有两个附译，即“正理经”和“《正理经疏》研究序论”。本书的主要贡献可概括为以下两大方面：

　　一、对因明经典的挖掘和译解

　　对因明经典的挖掘、译介和注疏，历来是因明研究的重要内容，在本书第一编中，沈先生对印度因明和汉传因明的重要经典有大量的介绍和研究，特别是尚未传入国内的、或多年来佚亡的因明典籍，重新加以挖掘和译解，填补了空白，例如：

　　1.对《正理经》和《正理经疏》的译介、研究

　　窥基《大疏》曾云“劫初足目，创标正似”，足目及其《正理经》是因明的源头。《正理经》是产生于印度次大陆经书时期后期的一部著作，是婆罗门教正宗之一正理派的根本经典。在本书第一编第一章第二目“正理-胜论派的逻辑”中先有概括的介绍，后在附译中从日本宫坂宥胜的日译本转译了足目的《正理经》，引译了富差耶那的《正理疏》中的一些注释，此译文为因明研究的追本溯源提供了一个依据。之后，在附译二中沈先生又译出了宫坂宥胜的《〈正理经疏〉研究序论》为研究《正理经》提供了重要的研究资料。

　　2.《遮罗迦本集》的议论原则

　　在印度逻辑史上，现存最古老的逻辑文献当为古医书《遮罗迦本集》。遮罗迦是迦腻色迦王的御医。他在《遮罗迦本集》第三编第八章中，将流传于当时的逻辑与辩论术相混合的理论作了整理阐说，归为“议论的原则”，共分四十四目。

　　本书第一编第一章对《遮罗迦本集》的议论原则有概括的介绍。在“附论一”中沈先生将此论从宇井伯寿的日译转译为中文，并参照《正理经》、《正理经疏》、《方便心论》、《如实论》加以详细的诠释和分析。

　　3.对净眼因明思想的介绍

　　净眼法师系唐慈恩寺沙门，亦为玄奘门下大德。他对玄奘所传之因明深有研究，撰有《因明正理门论疏》、《因明入正理论略抄》和《因明入正理论后疏》。这三种因明疏抄曾传至日本，但《略抄》与《后疏》最终亦散佚不存。至清末发现敦煌藏经，净眼法师的《略抄》与《后疏》写卷才重现于世，但都是以草书写成，需加点校。沈先生借鉴了日本学者武邑尚邦1986年的初步研究，纠正了他的一些错谬与不足。武邑氏在点校时用的是句读号，包括对净眼二疏的点校亦是如此，沈先生则一律用新式标点，并加以研究分析，弥补了唐因明研究中的一空白，本书列为第一编之第六章“净眼的《略抄》与《后疏》”。

　　4.对文轨的《因明入正理论疏》的校补文轨的《因明入正理论疏》是唐代因明研究鼎盛期较早、但也是卓有影响的一部文疏，但它在两宋之际即已散佚，流传至日本的《文轨疏》至十八世纪后半叶也仅存第一卷了。1934年，南京支那内学院依据日本残存的《文轨疏》第一卷和1933年在山西赵城发现的《过类疏》，并辑录《明灯抄》、《大疏抄》等中大量的《文轨疏》引文，初步复原了此疏，这是当时所能整理出来的一个较为完备的文本。现在，随着敦煌因明文献的出土和整理，又发现了不少《文轨疏》的佚文，具备了再次校补《文轨疏》的条件，沈先生着手校补工作，将《文轨疏》按三卷复原(内院本整理成四卷)，将新发现的佚文依次辑入各卷。其次，校订内院本《庄严疏》中辑自《明灯抄》、《大疏抄》、《大疏里书》等所引《文轨疏》的佚文，并补入一些漏辑的佚文，并出校记173条。这些成果均反映在了本书第一篇第四章“神泰与文轨的因明疏记”中。

　　二、对因明义理的总结性阐发

　　唐代对因明义理即多有论诤，本书第一编第七章“唐代诸师关于因明的歧见与论难”一章，介绍了唐师论诤的11个因明议题，近几十年来，国内学界亦多有论诤，本书就学界长期争议问题，作出了一些总括性阐述，其中有些是沈先生的新创。在因明义理的逻辑分析中，最重要的是因明推理规则与论式，以下择要介绍之：

　　1.关于因三相的涵义

　　关于因三相的含义，在附论三中，针对有学者误把第一相认作因法都普遍具有宗法性，沈先生认为：“所谓‘宗法性’，即指因是宗有法之法，而非指宗之能别（尽管宗之能别在通常情况下亦称为‘宗法’）。”

　　关于第二相，有一种意见认为是指宗后陈(即宗法)中定有物具有因的性质，即“有P是M”，沈先生认为：“天主《入论》云：‘因有三相，何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。’此处明言因之三相若何，‘因’乃主语，此下所陈因之三相皆以‘因’为主语，只承前省而已。顾有不识此句法者，竟以‘同品’为第二相之主语，以‘异品’为第三相之主语，如此之解，殆三相义将为之淆乱乎？”“其实第二相的正确读法应该是因于宗同品定有其性，其形式为‘所有M是P’。”

　　2.关于因三相与言三支的关系

　　有学者把第二相理解为只是“有P是M”，由此认为需由二、三相合证同喻。也有认为因三相只对应于喻支。沈先生根据陈那原典和唐疏，认为因三相应分别与因支、同喻、异喻一一对应。

　　3.关于除宗有法

　　关于陈那因明的三支式，有一种说法认为，按照陈那的因明体系，同、异品是要除宗有法的。根据形式逻辑的同一律，九句因、因三相中的同、异品亦应除宗有法，而根据九句因、因三相构造的三支作法的同、异喻体，亦不可能是全称命题，只能是除外题。因此三支作法还没有最终跳出类比推理的窠臼，离演绎推理仍有一步之运。

　　沈先生认为：“‘除宗有法’问题还称不上理论，只是人所共知的一种作譬的方法而已。如说‘苹果有营养’，为了进一步说明这一点，有时还须举例来作譬，这作譬的事例当然是苹果（宗有法）之外的一种水果，如梨子（同品）等。这种以乙喻甲的方法，即是作譬时‘除宗有法’的方法。”

　　沈先生认为，陈那和天主都没有对“除宗有法”的问题作过专门的论述，不过陈那在《正理门论》说因三相时是带到过这一点，即说第二相时有“于余同类”四字，即指“于有法之外的宗同品”，“余”即是有法之外的意思。这也就是说，在列举宗同品（同喻依）时要“除宗有法”。但陈那从未说过异品要“除宗有法”的话，而且，同、异品的外延间是矛盾关系，说同、异品都要“除宗有法”还会出现悖论。实际上，如果要从同品的外延中“除宗有法”，则其必进入异品的外延，反之亦然。同、异品“除宗有法”在逻辑外延上是悖论，在同一语言层次内是无法解决的。

　　4.因明三支式是归纳与演绎的结合

　　沈先生主张因明三支式是归纳与演绎的结合，集中体现在喻支上。喻支中的喻体既是演绎的前提，又是归纳的结论，同时还是归纳方法的标志；而喻依作为喻体之所依的实例，既是普遍命题的前提，又是衡量普遍命题真理性的尺度。陈那三支式首创合、离二法，不过他是将合、离二法结合起来运用的。例如：

　　声是无常；

　　所作性故；

　　若是所作，见彼无常，犹如瓶等；（合作法）

　　若是其常，见非所作，犹如虚空。（离作法）

　　合作法是凭借同喻依（事例），先显示其因同，后显示其宗同；离作法是援引异喻依，先显示其宗离，后显示其因离。“举譬时虽需在有法之外另找一个与其同类的事物，举譬以后得出的结论，亦即喻体，却是总揽全类（包括有法在内）的。在这里并不能运用“同一律”来推断，因为同品是同品，喻体是喻体，二者不能混淆。在喻支中，同、异品担任的角色是同、异喻依，它们是归纳出同、异喻体来的前提，同、异喻体则是归纳的结论，用作演绎法的前提。沈先生还引用了陈那对古师五支式类比的批评：“类所立义，无有功能”，“应成无穷”，说明陈那是明确区别了类比与归纳、演绎的。

　　沈先生认为，按传统的见解，归纳而欲使结论具有必然性，只有借助于尽数枚举才行，不完全归纳的结论总不免盖然。然而因明的精髓在于论辩，论辩中需要举出事例来加强论证性，又不可能尽数枚举，但又必须使其论证具有必然性，于是它采取“同品定有、异品遍无”这种正反双举的办法来弥补，使形式上的不完全归纳法具备完全归纳的功能。也就是说，一个概括了无穷分子的全称肯定命题是难以验证其是否必然真实的，但可以利用否证的方法来证伪，只需举出一个反例来，即可推翻一个全称肯定命题；而如果找不到反例来否证，则此全称肯定命题的真实性可以获得承认。所以这种由合、离二法相配合而形成的独特的归纳风格，正是美国哲学家皮尔斯所揭示的归纳之“自我纠正”能力的体现。皮尔斯曾总结出三归纳方法，其第一种天然归纳与陈那合、离二式相结合的归纳方法近似。

　　5.建构因明过失论的体系

　　第二编“佛教逻辑学”，共14章，与以往一般的因明通论不同，在这14章中，因明的谬误论首次占到了5章之多，充分体现了因明重视过失论的特点。沈先生又把因明的过失论，分列为谬误、误难和堕负三大类，总括了形式和非形式的全部过谬，构建出了一个因明过失论的体系。

　　6.关于因明论证的规则

　　过去有人认为因三相具有类似三段论中曲全公理的地位，不同的意见则认为因明中有诸多非形式逻辑的规则，因三相不能作为新因明推理的公理。而在因三相的含义、因三相与言三支的关系等方面亦有论诤。

　　为此，沈先生首先在第二编“佛教逻辑学”之第十章“公理、规则和谬误性质的探讨”中提出：“陈那的三支论法作为一个逻辑系统，自有作为其推导出发点的初始命题，亦即公理。但是以往的学者似乎没有注意及此，故亦未尝论及；现时有学者注意到了，这是一大进步，但却将因三相当作了公理，似有未当。其实，陈那在论述其三支因明的过程中反复强调的因、宗之‘不相离性’，才是三支论式的公理。”“陈那的‘不相离性’公理可以从两个层面上来诠释。第一，从概念关系层面上看，因法和宗法作为三支论式中的两个概念，则因法相当于中词M，宗法相当于大词P，二者具有包含关系，即M被P包含，设某类事物S被M包含，则亦必被P包含。因、宗之不相离性即反映这种以类为推的逻辑关系。第二，从命题关系上来看，陈那还将这种‘不相离性’解释为‘说因宗所随，宗无因不有’，他并以同、异二喻的喻体来体现这种不相离性：‘若是所作，定见无常；若是其常，见非所作。’”

　　为了回答“质疑者认为因明过失论中所列的不少过失并非因三相所能制约”，沈先生把因明规则分为三类，即：语法规则——因三相；语用规则——立宗的“随自意乐”、宗依、因法、同喻依等的“共许”要求和简别规则；语言规则——宗义不得有相违过、不可分割概念的涵义(全分、一分)等。后二类规则都是非形式的规则，由此在过失论中也相应地分为此三类。在这一问题上，陈那尚未有意识地进行概括，本书可以说是第一次完整地阐明了因明的规则系统。

　　7.关于因明的知识论

　　本书第十三章“知识论”，沈先生认为陈那主要持唯识的观念论，有时不自觉有实在论倾向，而法称公开持经部的实在论，这亦是一般汉地因明学者较少涉及的。

　　在本书卷首，插有先生2011年访问印度的9幅照片，先生以八旬高秩，不远万里，瞻仰佛教圣地，照片上先生精神矍铄、神采奕奕，愿先生长寿康健。其后又有先生自题诗词墨迹云：

　　浮生八十酹秋月，往事非烟俯仰间。

　　万户喑声愁对客，百花蔫色恨遗天。

　　春回莫道桑榆晚，冬去方知松竹贤。

　　老马难遂千里志，负笈无顾路途艰。

　　此诗意蕴深沉，书法遒劲，亦为本书添彩。

　　（《佛教逻辑研究》，上海古籍出版社2013年4月出版，定价158.00元）